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陈明华:一个青年是如何走向佛系的

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发表于 2018-7-2 21:39:44 | 显示全部楼层 |阅读模式
  一个青年是如何走向佛系的' i7 J" u8 \8 m! G+ n6 z4 d" v. a

0 w' t  {$ Y1 E5 A3 p. ?  原创: 陈明华 晚清史 2月7日
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  一、从“儒系青年”到“佛系中年”
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  宣统二年(1910),大清王朝已处风雨飘摇之中。清廷虽已宣布预备立宪,进程却赶不上立宪人士的期待。以士绅为主的各地咨议局议员代表在这一年中组织了“国会请愿同志会”等团体,多次请愿要求早开国会。在请愿过程中,许多省份出现了民众上街游行,局势陡然紧张。最后,在军警力量的镇压之下,各地请愿运动才逐渐消弭。此外,各地民变不断,各省都出现了不同规模的抗税抗捐运动。更为严重的是,军队亦呈现不稳现象。广州新军3000余人在同盟会的运动之下,于该年正月初三(农历,下同)起事。后虽因组织者被清军枪杀而告失败,但一叶知秋,终是不祥之兆。2 l. Y& n! t" }! t0 t4 s
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  那一年,居住在温州平阳县的士绅刘绍宽已入不惑之年,但他的心境却并未臻于“不惑”。刘绍宽(1867-1942),字次饶,号厚庄,出生于温州平阳县江南乡白沙里刘店(今属苍南县龙港镇),幼时丧母,被伯母杨氏抚为己子,带往娘家抚育。伯母娘家为张家堡望族,“世以赀雄于乡”,至杨配籛(伯母的伯父)“务儒业”,并捐资入太学。太平军兴时,“以捐输得中书科中书衔”。太平天国时期,平阳地区金钱会乘机起事,杨配籛组织团练,保卫乡里,使江南一地免于兵灾,其在地方上的影响可见一斑。
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+ N& @' `6 u& @0 G  刘绍宽从小在伯母娘家接受良好的教育,跟随老师熟读儒家经典。及长,考取廪生资格,入县学就读。光绪二十二年(1896),参加“拔贡”选拔,获拔贡名额。此后开始与闻“乡里俗事”。光绪二十六年(1900),义和团在北方到处开坛降神,平阳地区的神拳组织也乘机起事。刘绍宽协助母舅杨愚楼办理团练,维持地方秩序。此外举凡地方教育经费管理、乡里纠纷处理、赋税征收等公共事务都有所参与。清廷推行新政,刘绍宽也厕身其间,尤其用力于举办学堂。可以说刘绍宽是大清帝国典型的儒生,不过,这位圣人弟子在43岁这一年却认真阅读《金刚经》,还在六月廿三日那天记下阅读后的体会。此后几月断断续续翻阅佛经,偶作记录。次年三月份的时候,还致函杨仁山,请教阅读《阿弥陀经》遇到的疑问。那么这样一个典型的儒生为何在宣统二年(1910)前后与佛经结缘?
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  (刘绍宽像); c/ a3 \* N' Y$ R- v3 O
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  和绝大多数的儒生一样,刘绍宽走的人生轨迹也不外乎:幼时学习儒家经典,成年之后准备科举考试,希望有朝一日金榜题名,衣锦还乡。但这条路注定艰险,尤其是在经历过盛世之后的清朝。康乾盛世带来的“人口爆炸”使参加科举的队伍空前壮大,而科举名额却无法与之同步增长。多数人读书人可能一辈子都无缘功名,通过乡试成为举人也已是奢望。范进中举后喜极而癫,就是这种巨大压力的文学化表达。
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2 [0 C" P$ ~$ @  即便晋升阶梯如此艰难,科举出仕仍然是多数儒生的人生梦想。无数的青春和梦想都消耗在这漫长的考试之路上。因为这是他们离开乡村到城市,实现人生“逆袭”最主要的途径,或许也是唯一的途径。
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  刘绍宽对于科举的情感稍显复杂。清廷与西方交手多次溃败,一些有识之士反思既有的教育制度,批评八股时文,鼓励学习经世之学。刘绍宽年轻时的老师金晦,原名昌鸣,因参与光绪十二年(1886年)平阳童生闹考事件被革除生员资格,此后绝意仕进,以卖浆自晦,因改名为晦。他在教学中强调科举得失有命,重要的是要“肆力有益之学”。在其影响下,刘绍宽“知经世之务,不在手戋戋之科举,”一度压制了科考的冲动。
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' l) H! n# P! N: C" e  一时的疏离抵挡不住流俗的威力。科举在中国社会中有着特殊的魔力,即使在王朝的末期,读书人的贵贱荣辱似乎依然系于此,当年激愤的青年士子最后不得不回到这条“正途”。光绪二十年(1894)刘绍宽第一次晋省乡试,结局和多数人一样——不第而归。光绪二十二年(1896),刘绍宽参加拔贡选考,获得拔贡名额,初战告捷。拔贡每12年一次,如果朝考进入一、二等,也可获得功名,运气好的话还能谋个七品京官或外放知县。刘绍宽或许就是带着这样的期望,隔年参加朝考,但却铩羽而归。举贡选拔和朝考之间(1897年),刘绍宽还参加了乡试,但也同样未能高中。这几次考试的失利似乎没有造成太严重的情绪。在科举路上,毕竟首战告捷的只有少数幸运儿。或许刘绍宽觉得自己尚年轻,还有时间再次尝试。2 m/ u; J- V% O2 Y' @8 @+ {* V; w

9 |) M0 w! q) K) V  (刘氏《厚庄日记》)
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9 B, w9 [+ w( M" w3 x# N  光绪二十九年(1903),乡试再次落第时,刘绍宽的情绪就明显不同。当年十月初五在上海震旦书院楼房里,刘绍宽将自己的失落、悲伤和幻灭之状写在日记中:4 f! s5 C& R- K; |6 x. e. q3 M
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  岁月蹉跎,修名不立,揽镜自照,恶从中来,哀愤之余,手理铅椠,嗟乎!“臣之壮也,犹不如人”,流光荏苒,行将四十矣。追维曩游,半归宿草,顾此朽钝,复何成就?言念及此,不觉泪下潸潸也。5 C9 @( R; i0 Y* a
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  其中既有一事无成的失落感,也有时不我待、韶华不再的危机感。更为紧迫的是,朝野改革科举的呼声已经相当普遍,结局如何大家都无法逆料。刘绍宽尝试着挣脱科场之梦。在次年的日记中,他批评以科举为中心的教育体制,直言中国教育为“利禄之途开”,“士为仕而学”,甚至喊出,要讲求真实有用之学,只有从“废弃科举始”。他的挣扎大致从内外两个维度出发。一方面,寻找其他可能的事业方向。光绪三十年(1904)东渡考察日本教育即是举措之一。在上海候船时,刘绍宽赋诗道:“少不如人壮志虚,名场困我廿年余。此行聊补蹉跎憾,敢贩新闻当著书。”其中脱离名场,另寻出路的意味相当明显。+ h1 {9 Y: y2 Z' J; t( [

2 b/ _- n! T6 Q* N  另一方面,更加注重吸收各种思想资源,寻找安身立命的价值基础。开始时,刘氏试图从日本和欧美的哲学译著中寻找新的世界观和价值观。很长一段时间日本学者中江兆民的《理学钩玄》(类似于《哲学概论》)、穆勒的《名学》之类图书是他案头读物。但是这些半生不熟的翻译文字,让他更加“茫无归宿”,于是他幡然醒悟,重拾《宋元学案》、《明儒学案》等旧日读过的经典,向宋明理学汲取思想资源。在宣统二年(1910)前后,则又加入佛教典籍。因此,阅读佛教经典也可以纳入寻找安身立命处的脉络之中。+ w  i5 Q- P+ z0 o8 ?2 ~

5 W* w" W- Z, B+ B  二、科名梦碎始学佛( M, ^. j- u1 v) ?6 j" }

( T3 g& x* h3 ]! \  宣统元年(1909)和宣统二年(1910)两次举贡试的失败彻底破碎了刘绍宽的功名梦,这也促成他在阅读中加入佛典(除了科举失意之外,这几年刘绍宽其他事务的艰辛遭遇亦影响其心理,本文暂略不书)。即便此前对科举体制有各种批评,但是等到科举真的在光绪三十一年(1905)被废除后,刘绍宽却迟迟余情难了,当朝廷开举贡试时,他又满怀期望而往。1 P+ p: I# @0 U& \3 F4 q- {# w& K
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  宣统元年,清廷为了缓解科举停废的压力,让举人和贡生有所出路,举行举贡试,刘绍宽被推荐赴省应试。与此同时,浙江省咨议局议员的选举也在平阳如火如荼进行,各方为此都在挤占卡位。而刘绍宽被初步定为平阳地区议员复选人之一,以其声望,当选几率颇高。但为了此次举贡试,刘绍宽不惜将复选名额让与门生王志澂。咨议局是清末新政改革所施行的重要政治制度,一旦当选议员,就是一方势要。而举贡试即使成功,也未必有官可授。这一选择不得不说是受到士人特殊情结的驱使。. k% ^! W) U# ]* M

$ z$ c& n; u# J8 p2 g0 w9 Z  爱得越深,痛得越切,这次举贡试依然榜上无名,这让刘绍宽痛彻心扉。从八月赴省参加考试开始到十二月初,日记出现连续的空缺。四个月内刘绍宽“赴省应试,兼在省观咨议局议员开会,事多可记,”但却没有记录,这种失记或许与考后心绪失落有关。失记后第一条恢复的记录中,刘绍宽摘录了《曾国藩日记》中的话:“从前种种,譬如昨日死;从后种种,譬如今日生。”这四个月的留白或许正是希望死去的一部分昨日吧。, X) c+ L9 F3 N" p

6 z9 Z: k0 F4 L7 i  虽然,翌年刘绍宽收拾心情再次参加举贡试,但已是强弩之末,结果毫无惊喜。“朝为田舍郎,暮登天子堂”的梦想彻底破碎,绝望之情被刘绍宽赋入诗句:+ a: i  y, y' Q/ [  c9 J" U
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  都门一夕理归装,书剑飘然指故乡。客里光阴六十日,可怜奔走为谁忙?
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  薄海喁喁国会开,科名况是劫余灰。刘蕡自信忧时士,何事君门射策来?
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  京华旧梦十三年,咫尺无因到木天。今日重来仍刖足,荆山抱璞一潸然!2 H  _% V. H9 v5 _/ x! \
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  科名之梦彻底破灭,连最后的努力都成了灰烬。对于一个43岁士人来说,与科名向捆绑的生命意义无疑坍塌了,他不得不重新定位人生,重新寻找日后的生活意义。这种转折是痛苦的,佛教典籍在这个时候开始进入刘绍宽的阅读范围。温州地区佛教的影响久且深,地方上甚至有“不信佛反以为非”的现象。宋恕在清末鼓吹改革时也在温州大讲佛教,作为同乡的刘绍宽还从其处接受不少日本佛教的情况。佛教对于刘绍宽来说并不陌生,在宣统二年(1910)之前,他也在文字中采用因果等佛教词汇。但认真阅读佛教经典大致是从这一年(1910)开始。
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  (宋恕): |' X( ?, u0 B  l1 @0 x
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  此时的佛教思想对于刘绍宽来说,更多的是帮助其理解人生中的苦难,纾解事功受挫带来的焦虑。在1910年阅读《金刚经》过程中,刘绍宽特别记下了“无所住而生其心”的阅读体验:
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  自谓悟得活泼之地矣。起后偶有忆念,不觉牵掣,始知“无住”二字之难。
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+ @: I7 _, G6 y- |- |  “无所住而生其心”,鸠摩罗什译本作“应无所住而生其心”。佛陀告诉各听讲的菩萨摩诃萨:“应如是生清净心,不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住而生其心。”不要执着于声、香、味、触、法,才能生出“清净心”,这无疑契合了刘绍宽当时的心理需求,于是“自谓悟得活泼之地矣”。当然初涉佛门,这种心理平衡还相当脆弱,“偶有忆念”就“不觉牵掣”。
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, e& m) i/ ?( }7 i  十一月十六日翻阅佛经,再次抄录了自认重要的之处:: ^4 X- X9 P' C, v; a

% X9 k! c) P% ~7 W* U, m/ X  除了杂念,便是正念。无明实性即佛性,幻化空身即法身。力有五力:进力、信力、念力、定力、慧力。打死无明、烦恼、恩爱、妄想,四事永灭,纔得无诤三昧定也。恭敬一切众生,即是降伏自心处。色身是相,法身是性,一切善恶皆由法身,不由色身。如来欲显法身,故说一切诸相虚妄不实,即见法身。涅槃非死也,乃是不生不灭。不生者,人我不生;不灭者,觉照不灭。外不见欲境可染,内无欲心可行,定不向欲界受生,名不还果。心无生灭来去,唯有本觉常照。常照五蕴空寂,是名无诤三昧。
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5 g  R/ b8 w+ ]6 b  此段“涅槃非死也”之前主要摘录自明代屠根注的《金刚经注解铁鋑錎》,这是一部民间宗教色彩颇浓的《金刚经》解说文本,其在温州的流传以及刘绍宽如何得到等问题值得讨论,此处暂不深究。虽然有强烈的民间宗教色彩,但是这个注解本依然强调窥破各种虚相,追求真正永恒的“无诤三昧”,这与《金刚经》强调“人法皆空”的主题相切近。整部《金刚经》都是围绕须菩提所提出的“应云何住?云何降伏其心?”的问题展开,佛陀给出的答案其实就是破除一切对有的执着,即前文刘绍宽所记录的“应无所住而生其心”。无论“降伏其心”的正解为何,在刘绍宽读来或许更切近于降服散乱烦躁之心,从而生出“清净心”,这正是他所需要的。7 U- A  X& h  l* j; a# M0 a' Y
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  正是因为科举之路的幻灭,外在事功已无多大希望,刘绍宽急切寻求一些思想资源,重建自己的生命意义。这些思想资源既可以来自儒家,也可以源于佛教,只要它们有助于缓解心中的焦虑。这种心态在辛亥年(1911)杨仁山给刘绍宽的回信中得以一窥。
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' ?* e0 f: o" T7 o* E  (杨仁山,清末民初佛教史上最重要的人物之一)
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  该年初,刘绍宽阅读《阿弥陀经》,三月份致函杨仁山,请教阅读中遇到的疑惑,杨仁山复书赐教:* {) I, S$ T. Z- _( v) Z/ k
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  接读手书,得悉阁下潜心内典有年。文学之士,往往轻净土而崇性理。鄙人初学佛时,亦有此见,自阅《弥陀疏钞》后,始知净土深妙,从前偏见,消灭无余。现住娑婆世界,水、火、土、石,皆是众生染业所感。极乐世界,金银琉璃,乃从弥陀净业化成,非如世人有贪爱心也。《楞严》十因六报,就造恶最重者言之,所受之苦,从自心变现,各各差别,非从外来也。遥想阁下但阅经文,未看注疏,故生此种见解。若多阅注疏,自然了达无碍矣。《金刚》、《心经》二种注解甚多,须分三类:一曰正解,二曰俗解,三曰邪解。专阅正解一类,俗解邪解万不可阅。大凡佛经,八面玲珑,其文义之妙,如神龙变化,飞空绝迹。若以世俗之见窥之,徒增迷闷耳。佛经理事圆融,毫无虚妄。久久精研,自能通达。拙作《佛教初学课本》可阅,附呈悄学堂课程一纸。# e) ^  o, U9 V; A' G+ o) I# y

9 Y4 @' a/ c/ |* F! r9 G  该信“遥想阁下但阅经文”句之前主要批评刘绍宽对于《阿弥陀经》的“误读”。杨仁山先借自己经历,委婉批评文士们学佛往往重视其中“性理”的内容,而轻视了往生净土佛国的信仰。接着,批评刘绍宽错误把各种“所受之苦”看作外部因素所致,其实乃“从自心变现”而来。再接着批评刘绍宽阅读上的不足,进而提出学习之道。) |4 ~( {0 M% V6 n
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  从这些回信内容中我们可以大致揣测刘绍宽去信所问内容,主要关注点在于如何理解人生困难及其拯救方法。《阿弥陀经》又称为《小无量寿经》,是佛教净土信仰最重要的经之一。该经主要宣扬阿弥陀佛所在的西方极乐世界,那里的众生没有痛苦,只有快乐。世人只需一心念佛,便可往生该处。这一佛国也被佛教称为“弥陀净土”。从“义理”方面看,这些内容并不复杂,饱读诗书的刘绍宽或许对于这种简单的拯救方式表达了怀疑,杨仁山在信头批评文学之士只重“性理”可能就是为此而发。不过,这也折射出刘绍宽此时把佛经作为一种探寻“性理”的思想资源。
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  外在事功的挫折遭受挫折转而寻求内在价值的建设,这种互动模式在刘绍宽民国三年(1914)与友人冯豹的谈话中表现得最为明显。冯豹(1859-1922),字地造,是温(州)处(州)地区的会党领袖,在清末积极从事反清活动。在二月廿七日,刘绍宽拜访冯豹,冯当时有事外出,事后回访。刘绍宽向冯氏倾诉了自己事功不济的痛苦,称:“平生无一长,遂无一成功。训诂也,性理也,诗文也,书法也,名位也,事业也,口辩也,才略也,财势也,甚至饮酒也,赌博也,弈棋也,医卜星相也,无一见长于人。”冯氏回以:“他长不若人,犹是外物,若性命无所归宿,便本身全无矣。”冯氏回复意味深长,将探寻性命归宿作为事功不济的平衡,这令刘氏猛然警醒,并决心“此后将仍归结于性命之学”。由此回溯,在清朝最后几年,佛教经典已是刘氏寻找“性命”归宿过程中一种资源。  x" ^" e- m6 y: L

, J7 u% O& e7 u9 A2 ]/ d  三、结语
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  杨仁山的教诲开启了刘绍宽日后学佛的新境,刘绍宽按照提示,托友人购买书籍,继续学习,进入民国后逐渐成为一名佛教信徒。刘绍宽在民国二十一年(1930)回溯思想历程时,把1911年这一年作为自己从中年“极趋向科学者”变成“专宗灵魂一派”的“转手”之年。民国以后皈依的故事,还有不少可述之处,此处暂且不表,留待以后。
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  刘绍宽转向“佛系”并非个案,在清末民初,不少士子都在接引佛教思想,仅就温州来看,与刘绍宽交往的绅士中大量转向佛教,其中以周孟由、张云雷、吴钟镕最为著名。他们不但自己信奉受持,还积极传教,后来温州净土宗风大甚与他们的提倡密切相关。但是这种转向并非可以简单目为逃遁,其中包含了反思人生,重新定位人生价值的努力。就在农历辛亥(1911)正月初一,刘绍宽设定新的一年日记要求和目的:/ `) d( K0 A6 i8 N# e, _5 |: B
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  日记为省身而作,非泛记事迹已也。本年仿李刚主(李塨)先生法,行事得失具记,以自儆醒。《左传》云:“作而不记,非盛德也。”今岁值辛亥,日值庚子,除岁为庚戌。辛,新也;亥,改也;庚,更也;子,孳也;戌,灭也。自新悔改,更孳新善,灭除旧恶,为今日此记所托始。余今四十五岁矣,回思四十四年,罪过山积,尘根缠缚,早入十八地狱。自今以后,日日湔涤,未知能否抵销?若再不解脱,永沦无底矣。故自今以四字铭记心目,随在顾諟,曰“辛亥出狱”。% j7 Q! Y; S. j

3 F# @& x$ F$ P7 \( `" {* J" ?  此段已经可见在儒家的底色上,开始展现佛教思想的影响。反思过往,否定过往。但这种否定是为了重新寻找生命中的意义和方向,是为了重新启航聚集力量。在同月的反省中,刘绍宽写下对于自己人生的重新定位:“安命者,安其所处之分,而尽其应为之事,”进而得出自己“既居学职,”以后“即以学职为命。”这充满使命感的文字中哪里看得到厌世逃避的情绪?
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  (温州人物日记存世者不少)
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  正如苏格拉底所说:“未经反思的生活是不值得过的”,人生无法避免挫折,而困顿中的反思更有助于思考什么才是有意义的,值得去真正追寻。在反思中得出的“志业”才是稳固的和值得投入的。正是如此,刘绍宽在反思自后,全身心投入自己的志业。1912年,刘绍宽担任平阳县教育科科长,亲自下乡调查全县学校情况,并写成《视学录检记》存县。此后,虽然身份多变,但刘绍宽始终一心致力于地方教育。在民初历次地方政局变动之际,他有不少参与地方政治事务的机会,甚至不乏为自己谋一官半职的可能,但他还是忠实于“以学职为命”的誓言,明确的将自己的生命化作提携后进的阶梯。1916年答友人信时,刘绍宽写下了自己的人生定位:
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  世念非遽绝,所期吾道昌。收罗后来俊,导以求学方,不必名一途,有用即为良。譬诸人利涉,我为楫与航,载之达彼岸,举步即康庄。譬诸人收获,我为仓与箱,积储使勿匮,可以拯凶荒。于我固无得,于人有所偿。君观孔佛耶,利己在何乡?
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& |2 {8 q& Z9 @6 R' f: C# q: e/ ?% S  正如信中所说,信佛并非是世念“遽绝”,而是重新定位自己的人生,将自己的生命化作为他人发展空间,这种大爱之心不正是一个美好社会所需要的吗?
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